Por Juan Pablo Mañalich R. [1]
El artículo contrasta tres líneas de argumentación que se pueden ofrecer a la hora de fundamentar la permisibilidad del aborto, cada una de las cuales se basa en una forma básica de razonamiento jurídico: propiedad, solidaridad y autonomía. Luego de levantar objeciones contra el postulado de una relación especial de solidaridad entre la mujer y la criatura creciendo dentro de su cuerpo, como también contra la afirmación de propiedad sobre el propio cuerpo, el trabajo esboza un modo de entender la autonomía que justifica la permisibilidad del aborto consentido por la mujer cuya autodeterminación está en juego.
Es característico que en el debate acerca de la permisibilidad del aborto algunos de los participantes en el mismo validen, explícita o veladamente, una interpretación “especieísta” del concepto de persona, bajo la cual para que un ente X sea persona sería necesario y suficiente que X sea un individuo (vivo) de la especie humana. Por esta vía, el “problema del aborto” queda definido por la existencia de un potencial conflicto entre intereses de dos individuos que exhibirían un mismo estatus normativo. En estos términos, el levantamiento de la prohibición del aborto, en casos en que este haya de ser practicado en conformidad con la voluntad de la mujer embarazada, parece quedar sometido a la contingencia de que los intereses de esta, que se ven actual o prospectivamente amenazados por la subsistencia de ese mismo embarazo, sean de tal peso que logren relativizar la consideración favorable al resguardo del interés en su propia supervivencia que se atribuye al embrión o feto. Con ello se produce una simple sustitución de la carga que pesa sobre cualquier mujer que experimenta un embarazo no deseado, a saber: la sustitución de la carga existencial de tolerar ese embarazo por la carga discursiva de fundamentar la permisibilidad –más o menos marginal– de su interrupción[2].
Precisamente esta es la situación argumentativa que valida el proyecto de ley gubernamental, dirigido a reconocer la licitud –y por esta vía producir una descriminalización– de la interrupción del embarazo practicada en cualquiera de las situaciones que se corresponden con las así llamadas “tres causales”. Esto basta, a mi juicio, para advertir la manifiesta insuficiencia de la regulación así propuesta, desde ya si se asume, como premisa metodológica, la exigencia de que el “problema de la permisibilidad del aborto” sea radicalmente secularizado. Y el despliegue de este esfuerzo de secularización radical pasa por abandonar cualquier posible compromiso con la postulación del supuesto “carácter sagrado de la vida humana”. Si llegamos a advertir, por vía de secularización, que el único fundamento plausible para reconocer a un ente X como titular de un derecho a la vida ha de estar constituido por un interés de X en su propia supervivencia, entonces podremos advertir que para ser titular de semejante derecho a la vida no es necesario, pero tampoco suficiente, ser un individuo, orgánicamente diferenciado, de la especie humana.
En este marco no me es posible desarrollar, de un modo mínimamente satisfactorio, el argumento necesario para sustentar esta última conclusión, que en efecto sirve de premisa para la defensa de la irrestricta permisibilidad del aborto practicado en conformidad con la voluntad de la mujer embarazada, en razón de que no hay interés alguno cuyo resguardo pudiera legitimar una prohibición de la interrupción del embarazo que hubiera de reclamar validez en tal caso[3]. Lo que quisiera, más bien, es intentar poner sobre la mesa algunas claves que definen, en una perspectiva propiamente jurídica, lo que cabría llamar la “topología ideológica” del debate acerca de la permisibilidad del aborto, circunscribiendo el análisis al estatus normativo de la interrupción de un embarazo resultante de una violación. Creo que la topología ideológica del debate así contextualizado, y codeterminado por el ya denunciado déficit de secularización, se deja esclarecer si recurrimos a tres categorías que se identifican con lo que podríamos caracterizar como formas básicas del pensamiento jurídico, a saber: las formas jurídicas que se corresponden con los conceptos de solidaridad, propiedad y autonomía.
Pensar el problema a través del lente de la solidaridad supone aproximarse a la posición en la que se encuentra una mujer que ha resultado embarazada a consecuencia de una violación perpetrada sobre ella como la posición de alguien que, ante la situación de necesidad de otro, se nos presenta como ocupando el lugar de un buen o mal samaritano. Justamente este es el punto de vista que asumía, hace un tiempo, una senadora de la República cuando observaba que la mujer embarazada es alguien llamado a “prestar el cuerpo” al embrión o feto anidado en su útero. Que está lejos de ser evidente que pueda en efecto sustentarse esta proposición, sin embargo, es la moraleja que la filósofa estadounidense Judith Jarvis Thomson pretendía extraer del análisis de su célebre “caso del violinista”, cuya relación es la siguiente:
Supongamos [nos dice Thomson] que usted despierta una mañana y se encuentra en la cama con un violinista inconsciente. Un famoso violinista inconsciente. Se le ha descubierto una enfermedad renal mortal y la Sociedad de Amantes de la Música ha consultado todos los registros médicos y ha descubierto que solo usted tiene el grupo sanguíneo adecuado para ayudarle. Por consiguiente, le han secuestrado y por la noche han conectado el sistema circulatorio del violinista al suyo para que sus riñones puedan purificar la sangre del violinista además de la suya propia. Y el director del hospital le dice ahora a usted: “Mire, sentimos mucho que la Sociedad de Amantes de la Música le haya hecho esto. Nosotros nunca lo hubiéramos permitido de haberlo sabido. Pero, en fin, lo han hecho, y el violinista está ahora conectado a usted. Desconectarlo significaría matarlo. De todos modos, no se preocupe, solo es por nueve meses. Para entonces se habrá recuperado de su enfermedad y podrá ser desconectado de usted sin ningún peligro”.[4]
La pregunta que Thomson plantea a continuación parece plantearse por sí sola: ¿se encontraría usted moralmente obligado a acceder a esta solicitud? Si esta pregunta es entendida como una concerniente a la plausibilidad de la postulación de un vínculo de solidaridad que pudiera sustentar un deber de tolerancia de la conexión con el organismo del violinista por parte del individuo que, habiendo sido secuestrado, ha despertado descubriendo que ha sido sometido a esa conexión sin que ello le sea de manera alguna imputable, la respuesta parece ser negativa. Y si la respuesta a esta pregunta es negativa, de ello se sigue que también debe serlo la respuesta a la pregunta de si la mujer que ha sido víctima de una violación puede quedar sometida al deber de soportar el embarazo resultante de esa violación, en razón de que las dos situaciones son equivalentes desde el punto de vista de sus propiedades moralmente relevantes.
Lo importante aquí es reparar en que la alegación de la inexistencia de un vínculo de solidaridad entre la mujer embarazada y el embrión o feto, cuyo proceso de gestación se ha desarrollado a partir de una violación perpetrada por un tercero sobre aquella, equivale a un alegato cuyo sentido se corresponde con lo que los abogados llamaríamos un reclamo de “inoponibilidad”: en razón de su radical falta de responsabilidad por la génesis de ese proceso de gestación, la supervivencia del embrión o feto anidado en su útero no es algo que pueda incumbir, de un modo normativamente exigible, a la propia mujer embarazada. Pienso que la estructura negativa del argumento así delineado (cuyo carácter de tal está dado porque el mismo se construye sobre la invocación de la negación de un vínculo de solidaridad especial) explica que, desde la vereda prohibicionista, tienda a ser retóricamente explotada la imagen de la mujer que no se muestra dispuesta a llevar adelante el embarazo así generado como alguien distintivamente egoísta, insensible ante la situación de necesidad y vulnerabilidad en la que constitutivamente se encuentra otro ser (el embrión o feto) que es igualmente no-responsable de la génesis de su proceso de gestación.
Para contrarrestar la fuerza retórica de la imagen así construida, es esperable que en defensa de la permisibilidad de la interrupción de un embarazo resultante de una violación sea esgrimido un argumento de carácter positivo a favor de la tesis de la “inoponibilidad”. Tal argumento suele ser desplegado sobre la base de una segunda categoría que sintetiza otra forma básica del pensamiento jurídico, a saber: el concepto de propiedad. En estos términos, el alegato de que el embarazo resultante de una violación es inoponible, en el sentido ya explicado, a la mujer que ha resultado embarazada de ese modo descansa en la afirmación de que la mujer es dueña (esto es, propietaria) de su cuerpo, de modo tal que ella podría “gozar y disponer” de este “arbitrariamente”, según la definición de “dominio” o “propiedad” plasmada en el art. 582 del Código Civil.
El problema está, sin embargo, en que la caracterización de una persona como propietaria de “su” cuerpo resulta tanto metafísica como normativamente desafortunada. Pues el cuerpo de cada uno de nosotros no es algo así como una cosa (“corporal”) que sea extrínseca a nuestra propia constitución individual. La trampa consiste en lo que cabría llamar un falacia por “analogía invertida”: si bien tiene perfecto sentido entender que la relación entre una persona y uno o más objetos de su propiedad puede adquirir el carácter de una relación de auto-identificación, en el sentido de que esos objetos pasen a ser considerados por su dueño como extensiones de sí mismo, de ello no se sigue, a la inversa, que la relación entre una persona y su “propio” cuerpo pueda ser entendida como equivalente a una relación de propiedad sobre un objeto. Una vez que se advierte la incoherencia de una metafísica dualista (de corte “cartesiano”), tendría que resultar claro que una persona no solo tiene un cuerpo, sino que al mismo tiempo es su cuerpo. Pues si alguien nos dijese que simplemente tiene un cuerpo, lo pertinente sería preguntarse, con Wittgenstein, “¿quién habla aquí con esta boca?”[5].
Ciertamente, lo anterior no equivale a decir que una persona sea nada más que su cuerpo. A este respecto, resulta especialmente ilustrativa la analogía, sugerida por Derek Parfit, entre la existencia de una persona y la existencia de una nación: el cuerpo de una persona es a la existencia de esa misma persona lo que el territorio de una nación es a la existencia de esa misma nación[6]. Una consecuencia decisiva de esto último es que así deja de tener sentido la reducción del valor del propio cuerpo a nada más que su valor de uso. Pues si mi cuerpo es una parte –y más precisamente: un aspecto– de mí mismo, su valía para mí no puede agotarse en el uso que yo pueda darle. Esto descansa en que el valor de uso que puede exhibir un objeto cualquiera no es sino el valor que ese objeto tiene para una o más personas. Pero entonces, la propia valía de una persona, en cuanto persona, no es reducible –so pena de circularidad– a un eventual valor de uso. Y si eso es predicable de la valía de una persona, entonces (por implicación) ello también es predicable de la valía del cuerpo de esa persona, precisamente porque esa persona no es algo distinto de su cuerpo.
Con esto llegamos a estar en condiciones de articular, de mejor manera, cómo tendría que construirse el alegato de la permisibilidad de la interrupción de un embarazo resultante de una violación: puesto que el cuerpo de la mujer embarazada no es una cosa de la cual ella sea dueña, reducible a un determinado valor de uso, sino que representa un aspecto intrínsecamente constitutivo de su propia identidad, tratar su cuerpo como una incubadora es tratarla a ella misma como una incubadora. Aquí emerge una tercera forma básica del pensamiento jurídico, que se identifica con el concepto de autonomía. Bajo la interpretación de esta noción que es propia de la tradición del republicanismo, por “autonomía” cabe entender un estatus relacional de no-dominación. Esta conceptualización es especialmente sugerente aquí, dado que la violación se corresponde con el paradigma de una forma de comportamiento que ejemplifica una relación de dominación. Pues ante todo, la violación es un delito de objetualización, justamente porque en ella se materializa la pretensión de reducir la valía del cuerpo de otra persona a su mero valor de uso[7].
Esto último nos lleva de regreso, irónicamente, al topos de la solidaridad: quienes se oponen a que la víctima de una violación pueda ver lícitamente interrumpido el embarazo resultante de esa violación, pueden creer, tal vez, que solidarizan con “una creatura inocente e indefensa”, pero de hecho solidarizan con el violador, haciendo suya la pretensión de que la mujer violada quede forzada a soportar un embarazo, así como a asumir eventualmente una maternidad, que otro le ha impuesto criminalmente.
[1] Profesor de Derecho Penal, Universidad de Chile. Becario de la fundación Alexander von Humboldt, PhD Bonn University, 2008.
[2] Véase al respecto Mañalich, Juan Pablo: “Ontología sexual y derecho penal”, en CECU, En Reversa, Santiago: Párrafo, 2011, pp. 75 ss., 95 ss.
[3] Véase Mañalich, Juan Pablo: “La permisibilidad del aborto como problema ontológico”, Derecho y Humanidades 23 (2014), pp. 305 ss.
[4] Thomson, Judith Jarvis: “A Defense of Abortion”, Philosophy & Public Affairs 1 (1971), pp. 47 ss., 48 s.
[5] Wittgenstein, Ludwig: Über Gewissheit, Werksausgabe, tomo 8, Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1984, § 244.
[6] Parfit, Derek: Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press, 1987, pp. 211 ss., 294 s.
[7] Véase Mañalich, Juan Pablo: “La violación como delito contra la indemnidad sexual bajo el derecho penal chileno”, Ius et Praxis 20, Nº 2 (2014), pp. 21 ss., 35 ss.
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