Alejandra Santillana[1] y Tomas Quevedo[2]
El movimiento indígena ecuatoriano ha tenido un largo proceso de consolidación política, social e intelectual, en un permanente diálogo, distancia y oposición con sectores intelectuales blanco-mestizos, quienes han tenido dos formas de asumir el compromiso intelectual con el movimiento: 1) desde la ventriloquia, adjudicándose la representación política y la producción discursiva –o hablar por ellos–, y 2) una forma intelectual que abre las posibilidades de construcción discursiva en un diálogo permanente con las bases de las organizaciones y sus representantes. Este trabajo es un primer avance de esta compleja relación que se enmarca dentro de la investigación “Intelectuales y movimiento indígena ecuatoriano”, realizado por los autores para el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). El objetivo es problematizar lo que denominamos como campo intelectual mestizo y la forma de establecer su relación política y académica con el movimiento indígena ecuatoriano.
Introducción
El estudio sobre la relación entre un determinado movimiento social y político, los intelectuales y su producción intelectual, incluye inevitablemente que abordemos el carácter del sujeto que se está construyendo. Para comprender que su configuración histórica está determinada por una serie de factores culturales, políticos y sociales, debe hacerse a la luz de conceptos que ayuden a entender su dinámica histórica, los procesos de conformación, su heterogeneidad interna (disputas internas y externas) y sus impactos en este caso para el campo de las ciencias sociales. Partimos de que la problematización de los conceptos pasa por una lectura del contexto en el cual se desenvuelven las personas que los utilizan, o en tal caso que cada momento histórico está ligado a la creación de una serie de postulados teóricos en función del análisis de su realidad política.
Tomaremos los conceptos: intelectual, campo intelectual, movimiento social, identidad, representación y nación, que dan cuenta de los ejes del debate, la relación y la producción intelectual entre el movimiento indígena y el campo intelectual. Proponemos en primer término que en el desarrollo histórico y configuración de la izquierda en el país se establecen los primeros lazos de relación con los indígenas; así el movimiento indígena fue el resultado de una serie de mediaciones (mestizas) que posibilitaron su proceso organizativo en primer momento ligado a los lineamientos del Partido Comunista y cuya forma organizativa fueron los sindicatos agrarios (1930-1960), proceso que será luego retomado por los sacerdotes de la iglesia progresista a partir de los años sesenta, hasta una autonomía relativa desde los años ochenta hasta la actualidad, donde el campo intelectual ha tratado de disputar por un lado la dirección del Movimiento Indígena Ecuatoriano para proyectos políticos propios, y por otro, la capa intelectual enfocada en fortalecerlo sin necesidad de una articulación orgánica.
La relación entre el campo intelectual mestizo y el movimiento indígena ecuatoriano comienza a desarrollarse en los años 20 a través de la relación que los indígenas sostienen con el Partido Socialista Revolucionario –después Partido Comunista–, quienes tratan de enfocar su representación desde la configuración de un sujeto revolucionario encargado de la transformación socialista de la sociedad. En este primer momento la relación se da en su mayoría con abogados y escritores con orientación marxista –influenciada por la URSS–, quienes asumen este trabajo y posibilitan la formación de los primeros sindicatos agrarios que devendrán en la primera organización indígena campesina del país, la Federación Ecuatoriana de Indios; sin embargo, los mestizos no logran comprender el mundo andino y como consecuencia se genera una representación que trata de homogeneizar su diferencia dentro de la categoría de campesinos y proletarios.
Con el desarrollo de las ciencias sociales como la antropología y la sociología, y el despertar de una conciencia política, se configura un campo intelectual mediado por organizaciones y partidos políticos que tratan de desarrollar y fortalecer procesos organizativos junto a los indígenas. En este sentido se propone la composición de un campo intelectual mestizo que elabora una serie de representaciones –mediaciones– sobre lo indígena; así, el indio aparece como sujeto constructor de la historia y el intelectual como la figura que articula y desarrolla discursos para este movimiento o que trata de disputar la dirección política del mismo por medio de la intervención en la organización, convirtiéndose en asesores e ideólogos del mismo.
La conformación de la identidad es un proceso complejo, contradictorio, que no ocurre por etapas definidas. Tampoco afirmamos que las definiciones propias de las organizaciones indígenas no hayan tenido lugar; lo que se propone es que este auto reconocimiento como indígenas en un primer momento está ligado a su identidad campesina. Después de la extensa revisión de bibliografía sobre el surgimiento de sindicatos agrarios, es importante argumentar, como sostiene Mires (1993), que el indio como concepto, identidad y eje articulador se define bajo el contexto, bajo condiciones contextuales, estructurales, materiales y de la posición de la población indígena y sus organizaciones, donde la definición de lo indio termina siendo una afirmación de lo colonial hasta su resignificación por parte del propio movimiento en los años ochenta[3] . En ese sentido, no será hasta bien entrado el siglo XX (años ochenta) que el movimiento indígena adquiere una identidad basada en una afirmación étnica (con base en la comunidad como forma de organización) y en la construcción de una agenda propia, pero que sigue intervenida por lo que denominamos como ‘campo intelectual mestizo’.
Los intelectuales y el campo intelectual mestizo
Para avanzar en la conceptualización sobre el campo intelectual mestizo, debemos iniciar por preguntarnos qué se plantea como intelectual. La literatura ligada a teorías políticas liberales sostiene que este es una entidad aislada de la realidad, con dedicación exclusiva al pensamiento abstracto y a la elaboración estética. Para la presente investigación se toman los aportes de Gramsci: el intelectual como actor fundamental en la producción de la ideología, esto en relación con una determinada clase social. Como afirma el pensador italiano: “[…] todo grupo social que surge sobre la base original de una función esencial en el mundo de la producción económica, establece junto a él, orgánicamente uno o más tipos de intelectuales que le dan homogeneidad no solo en el campo económico, sino también en el social y político” (Gramsci; 1963:21). Así, el intelectual tiene en la ideología su campo de trabajo. La suma de intelectuales dentro de un determinado espacio-tiempo crea un campo desde el cual, como señala Bourdieu, generaría su proyecto creador (Bourdieu, 1978:275).
Es decir, el intelectual se ubica dentro de un espacio de diálogo y disputa ideológica con los otros, pues si seguimos a Gramsci, cada clase social crea su propio campo intelectual. Es decir que existe un campo intelectual que circula alrededor del movimiento indígena, el cual tiene como características principales su composición mestiza, a la vez que se configuraría dentro del propio movimiento una intelectualidad propia que para Hernán Ibarra es “una de las fuentes principales del liderazgo de las organizaciones” (Ibarra, 1999: 83); sin embargo la creación de una capa intelectual propia del movimiento no limita el diálogo con el campo intelectual mestizo.
El campo intelectual mestizo se caracteriza por estar compuesto de una serie de sujetos que han logrado el acceso a la educación superior y que en un determinado momento acogen una línea del pensamiento de izquierda, dentro de la cual se enmarca su relación con el movimiento indígena, configurando lo que Ángel Rama (1985) denomina como la mediación mestiza y Andrés Guerrero (1994) denomina como ventriloquia. La primera consiste en la intermediación realizada por el mestizo para ‘el bien del indígena’, en un acto donde el indio pierde la voz y el mestizo se arroga su representación. Para Hidelbrando Castro Pozo: “hoy por hoy, [el indio] necesita directores; y estos no pueden ser otros que quienes más le amen y mejor le comprendan, aquellos que no tengan interés premioso de defender clases y prerrogativas y que en cierta circunstancia no solo lleven aunado su porvenir al del indio sino además que no vivan de su explotación inmisericorde. Y este director racional e ideal, ya que de él ha partido la cruzada reivindicativa del indio, no puede ni debe ser otro que el mestizo” (Rama; 1985:153).
Esta afirmación es realizada en los años treinta como una forma de reivindicar lo indio, cuando este no contaba con representación, no era considerado como ciudadano y estaba sujeto a instituciones sociales como la iglesia. Además esta declaración representa los postulados de un determinado tipo de indigenismo que no lo construye como sujeto, sino como objeto de denuncia frente al poder. En este sentido, es el mestizo quien se arroga la capacidad de representación del indio. Esta corriente de la mediación mestiza tendrá en el indigenismo, en especial en el desarrollado en los años veinte y treinta (exceptuando a Mariátegui), su máxima expresión tanto en la literatura como en el ensayo, terrenos que tratan de explicar y traducir el mundo indígena, pero que sin embargo lo representan como una entidad negativa y falta de ánima, reafirmando de cierta manera los prejuicios raciales y quitándoles cualquier potencial revolucionario.
La representación ventrílocua es definida por Andrés Guerrero como:
“[…] una situación en la cual todo tipo de población que no es reconocida como ciudadana, tiene que pasar por el intermedio de personas que sí lo son. La población indígena no tiene un discurso dentro de los códigos de discurso de la ciudadanía del Estado nacional, tal como se va constituyendo en el siglo XIX. No es que la población indígena no hable, no diga cosas; es que el Estado requiere una decodificación, o una recodificación de esas palabras, y ese es justamente el papel de los ‘intermediarios ventrílocuos’. Su función no es solo la de poner en español el lenguaje de los indígenas, sino en el código de funcionamiento que la representación ciudadana establece, para que pueda canalizarse en lo público estatal. El intermediario al hacer hablar, establece también una estrategia de poder para que esta población pueda ser representada […] en las luchas de los huasipungueros, la FEI cumple este papel de ventriloquía de los indígenas. La FEI está constituida por un organismo que es ciudadano –era una derivación del Partido Comunista del Ecuador– y este organismo trata de hacer calzar los conflictos indígenas dentro de las nociones que son comprensibles para el Estado nacional, el problema de clase” (Guerrero; 1997:62).
Es decir, que el nivel de la representación está ligado a la capacidad que tiene el movimiento para traducir sus demandas al llamado ‘lenguaje ciudadano’, para lo cual necesita la interrelación con el campo intelectual mestizo, lo que termina reafirmando la mediación de estos con el fin de hacer traducibles sus demandas al hecho jurídico exigido por el Estado.
El movimiento indígena como sujeto
El campo intelectual mestizo actúa y crea sus conceptos relacionado a un determinado terreno epistemológico y en relación a un sujeto, en este caso: el sujeto indígena; preferimos el término sujeto al de actor social, pues la idea de sujeto permite mirar el tránsito de una masa sin conciencia que desde la lectura marxista sería del ‘en sí indígena’ a un ‘para sí’ producto de los procesos internos; en este sentido dejamos de lado categorías como las de actor social del sociólogo Alain Touraine, pues se refieren a momentos coyunturales de actuación y no permite ver al sujeto indígena como producto de un proceso histórico lleno de contradicciones y disputas internas por la hegemonía y su auto-reconocimiento como sujetos políticos autónomos, a partir de la creación de sus propias organizaciones, mediante un auto-reconocimiento étnico, identitario y de clase.
Para pensar el sujeto indígena en términos identitarios, es necesario mirar la identidad indígena en un doble nivel: 1) como parte de un reconocimiento primario con su comunidad y pertenencia étnica para pasar a una identidad colectiva como indios, que conforman pueblos y nacionalidades; 2) una identidad política a partir del reconocimiento de un origen común y de la lucha por un proyecto histórico. Esto no determina que la identidad tanto individual como colectiva –personal o política– sea fija, sino como bien señalan algunos teóricos de la misma, esta es evanescente y está en una permanente transformación: “la identidad solo ha sido verdaderamente tal o ha existido plenamente cuando se ha puesto en peligro a sí misma entregándose entera al diálogo con las otras identidades; cuando, al invadir a otra, se ha dejado transformar por ella o cuando, al ser invadida, ha intentado transformar a la invasora. Su mejor forma de protegerse ha sido el arriesgarse” (Echeverría; 2001:63).
En este caso la identidad indígena se ha constituido y afirmado en un conjunto de relaciones con el blanco-mestizo que en un primer momento fueron de dominación y explotación y que duraron hasta bien entrado el siglo XX, configurando una identidad indígena mediada por la figura del bárbaro o del siervo. Mientras que con la configuración de un campo intelectual mestizo alimentado por las ideas de la izquierda, la identidad indígena si bien en un primer momento es subsumida por la campesina, en la propia interrelación con este campo intelectual se da la afirmación étnica, lo que posibilita la configuración de una identidad política expresada en las organizaciones regionales y en la organización nacional del movimiento, a partir del auto-reconocimiento y la objetivación de la lucha por la tierra.
Es decir que la identidad indígena se configuró en un proceso de confrontación permanente con el blanco-mestizo; y en diálogo con el campo intelectual que lo acompañó durante su proceso de conformación. Así, “la identidad colectiva se construye, se negocia, se recrea y actualiza” (Melucci, 1994:172). El paso del ‘en sí indígena’ al ‘para sí’, representa en términos políticos la configuración de un movimiento nacional que se expresaría en el levantamiento indígena de 1990, lo que muestra la formación de una voluntad de poder, en el sentido de disputar la hegemonía del bloque histórico, el cual es un concepto central para entender la configuración de los sujetos en un determinado momento histórico donde se negocia a la vez que se moviliza y enfrenta la exclusión del Estado.
Este abordaje se vuelve central porque permite trasladar el análisis gramsciano de la conformación de un bloque histórico en el contexto de lo nacional, a otros escenarios de reflexión. Es decir, lo angular aquí es comprender a los sujetos como escenarios de disputa que se configuran en procesos de negociación interna y externa como parte de su lucha por la hegemonía. En cuanto a los debates que se han ido encontrando en el marco de la investigación, la articulación entre identidad y representación en clave hegemónica[4] se preguntan tanto por la diversidad interna del movimiento indígena y su capacidad de confluencia en propuestas unificadas; como en sus estrategias para representar el conjunto de luchas populares en los años 90 (Zamosc, 1993).
En esta disputa por la hegemonía por parte del movimiento indígena, el campo intelectual juega un papel determinante, en tanto se convierte en ideólogo del movimiento, aportando en la formulación de su proyecto político. El concepto de hegemonía está ligado con la producción de un marco discursivo como un proceso político e intelectual, ya que la disputa por el poder y el significado están íntimamente interconectados. Estudiar la hegemonía es comprender esos complejos modelos y patrones de apertura y clausura, de agencia y dominación (Mallon, 1995: 6).
Con la emergencia del movimiento indígena, el proyecto nacional mestizo sería cuestionado, mostrando con ello la heterogeneidad cultural del territorio y desmontando la nación imaginada y homogeneizadora construida por el discurso mestizo[5]; al ser esto una elaboración intelectual la labor de las ciencias sociales ecuatorianas se proponen aportar con su reflexión a una elaboración discursiva que dispute la representación oficial expresada en una determinada voluntad de verdad.
Es decir que una de las principales labores del campo intelectual es aportar al desarrollo de una concepción del mundo contrapuesta a la versión oficial y cosificada de la historia de las élites políticas y culturales, es decir, desmontar las viejas representaciones construidas en el discurso teológico y jurídico que construyeron al indio como un ser sin alma, representación que continúa hasta principios del siglo XX y que se rompe desde los años veinte con la conformación de los primeros sindicatos agrarios, en los cuales tiene que ver la demanda de la tierra como eje articulador de la lucha, y donde el campo intelectual realiza una ofensiva por explicar las condiciones del campo y el por qué la necesidad de una Reforma Agraria. Un último aporte sobre el carácter del movimiento indígena tiene que ver con la organización material, simbólica y política de la población indígena; es en el marco de este debate donde la discusión de lo territorial y de la construcción de identidad adquiere contexto.
Identidad, representación y las posibilidades contrahegemónicas
La identidad es un elemento que al mismo tiempo que genera cohesión, pertenencia, permite abrir opciones para que se integren otros miembros a la organización. En ese sentido, recuperaremos el debate sobre la identidad en el recorrido que sugiere Hernán Ibarra para la identidad étnica. Ibarra parte de que la modernización del mundo indígena en las últimas décadas ha supuesto una serie de transformaciones en el agro que, combinadas con la migración del campo a la ciudad, han significado un cambio en la identidad indígena contemporánea. Su argumento principal es que de la construcción negativa de la identidad indígena que inició con la época liberal en el siglo XIX y que se consolidó en el siglo XX, se pasa desde los años 90 a una configuración positiva gracias a los levantamientos y movilizaciones del movimiento indígena (ruptura de la ventriloquia). Además de su contribución en el surgimiento de las organizaciones indígenas, Ibarra considera central el rol de los intelectuales indígenas en la producción de discursos sobre identidad (Ibarra, 1999: 71).
La identidad es una construcción de múltiples dimensiones (individual, colectiva); Ibarra propone que para saber el significado de las diferentes concepciones sobre lo indígena basta revisar las políticas estatales en contraste con las definiciones elaboradas por las organizaciones indígenas (Ibarra, 1999: 71). Realiza entonces un recorrido desde el siglo XIX sobre las concepciones de lo indígena hasta fines de los 90. En el siglo XIX la noción de raza develaba lo indígena como genérico y le atribuía elementos culturales como lengua, costumbres y rasgos físicos.
A partir de 1937, con la promulgación de la Ley de Comunas, se protege a las comunidades, y entre los años 30 y 60, se va perfilando la idea de que lo indígena es una problemática, en cuanto los indígenas no se han logrado integrar a la sociedad nacional. En los años 60, el problema deja de ser expresamente indígena y se transforma en agrario, la identidad recae en la concepción de campesino y está vinculado directamente con la demanda de reforma agraria (Ibarra, 1999: 75). Desde los años 70 con la instauración del Estado desarrollista, los indígenas son asumidos como sujetos de políticas públicas; con el regreso a la democracia en 1979 y el derecho al voto de los analfabetos, la población indígena es tanto campo de disputa electoral como sector con derechos políticos (Ibarra, 1999: 76). En los años 80, se produce un giro, se crean organizaciones indígenas y reaparece la noción de lo indio; la diferencia es que las organizaciones proponen auto definiciones (lengua, tradiciones, participación organizada, demandas unificadas) y sobre todo cuestionan al Estado nación ecuatoriano por su carácter colonial. A partir de esta década, y fundamentalmente en los años 90, tras las masivas movilizaciones y levantamientos del movimiento indígena, la identidad étnica se convierte en positiva: lo indígena como sujeto de resistencia (Ibarra, 1999: 77). Se produce también desde el campo de la antropología un neoindigenismo que revaloriza el mundo indígena, lo sitúa en la zona rural y le adjudica una cultura propia, además de la conformación de una intelectualidad orgánica del movimiento.
El intelectual indígena se construye en el paso por la educación formal, mostrando la importancia de la demanda por educación en los años 80; pertenece a la estructura organizativa del movimiento, ha atravesado por experiencias laborales como maestro y se ubica en espacios alejados de la esfera cultural mestiza, y sus planteamientos adquieren reconocimiento cuando transitan en esferas donde hay otros intermediarios (Ibarra, 1999: 80). Ibarra propone que existen dos acuerdos en el discurso indígena: la definición de nacionalidades[6] y la de comunidad; ambos conceptos se articulan e integran en los años 80 y, a mediados de la década, vinculan la cultura con el territorio, que como hemos visto constituye uno de los pilares de la estructura organizativa del movimiento.
Preguntarnos por la conformación de la identidad política es un aspecto necesario en la indagación sobre aquello que permite la existencia de una estructura organizativa, la construcción de legitimidad al interior de la organización y como irradiación al campo popular; la identidad política es entonces un factor con el que abordamos el proceso de conformación de la hegemonía: cuál es el papel de la identidad en la construcción de un sentido común y dirección política-moral del campo popular; cuál es la identidad que se construye a partir de determinar estructura organizativa y cómo se transforma cuando el sujeto avanza en el proceso de hegemonía.
Pero además, la identidad generada en la estructura organizativa de la CONAIE y en los vínculos identitarios y de pertenencia política, de qué manera determina la posibilidad de que el movimiento construya dirección y representación de distintas demandas del campo popular, ¿cómo lo indígena puede ser universal en la acción colectiva y en qué contexto pierde la potencialidad de universalizable?
El cuestionamiento a lo nacional
Es importante dejar señalado uno de los conceptos centrales que pone en cuestión la emergencia del movimiento indígena y donde el campo intelectual de las ciencias sociales continúa con la tradición de discutir el carácter del Estado nación y la legitimidad y construcción de ese proyecto nacional. En ese sentido incluye la mirada sobre la plurinacionalidad, la cual viene a ser una reflexión que atraviesa el campo de la sociología, la política y el derecho, y en la cual desde los años 80 la antropología cultural tuvo mucho que ver, en especial la labor desarrollada por Ileana Almeida, quien plantea que las categorías de nación y nacionalidad son inseparables, ya que ellas definirían a comunidades que se construyen de manera histórica; Almeida relaciona la nacionalidad como algo anterior a la instauración imaginaria de la nación, ya que la nación es un producto del capitalismo, por lo cual el movimiento indígena “ha optado por la categoría de nacionalidad porque esta expresa la reivindicación política a partir de la conciencia histórica” (Almeida; 2008:43).
El hecho de hablar del debate nación-nacionalidad da al movimiento indígena para Agustín Cueva (2007) una proyección dentro del campo de la universalidad teórica; el movimiento plantea en relación con estas categorías lo siguiente:
El movimiento indígena creó instrumentos conceptuales y discutimos la coherencia de nuestros postulados teóricos con la práctica cotidiana. Así, adoptamos el concepto de nacionalidad indígena entendida como una comunidad de historia, lengua, cultura y territorio; luchamos por que se reconozca el carácter plurinacional, pluriétnico y plurilingüe de la sociedad ecuatoriana; por el reconocimiento de los territorios nativos en tanto son la base de nuestra subsistencia y de la reproducción social y cultural de las diferentes nacionalidades; por el respeto a la diversidad e identidad cultural, por el derecho a una educación en lengua nativa con contenidos acordes a cada cultura; por el derecho al desarrolla autogestionario y por el derecho a tener una representación política que permita defender nuestros derechos y levantar nuestra voz (CONAIE; 1989:311).
Como se aprecia en la formulación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), el concepto de nacionalidad está relacionado con la vieja formulación de Renan, y el hecho de que la nación es la sumatoria de una historia, lengua, visión del mundo, economía y territorio común da una justificación teórica al proyecto histórico del movimiento indígena.
El concepto manejado por el movimiento indígena busca la consolidación de un nuevo tipo de Estado y lo convierte en lo que Alejandro Moreano (1995) denominó como un ‘nuevo paradigma civilizatorio’ de búsqueda de una nueva identidad nacional, esto ligado de manera indisoluble a las posibilidades expresadas por el pensamiento revolucionario: “Esa dialéctica entre el pensamiento revolucionario y la búsqueda de las identidades nacionales, hizo que la lucha por la identidad no sea concebida como un retorno al pasado, a una supuesta esencia intemporal y arcaica. Se entendía que la construcción de las culturas y de las identidades nacionales era un proceso de identidad y cambio, de búsqueda de las profundas raíces de un proceso de renovación continua” (Moreano; 1995:60). Pero cabría señalar que la reinvención del Estado no pasa solo por un hecho cultural identitario, sino también por una lucha político-económica contra el sistema capitalista y la indisoluble propiedad de la tierra en manos de pocos terratenientes y hacendados. Lucha histórica donde se da un dialogo y disputa marcado por una relación tensa entre el campo intelectual mestizo y el movimiento indígena, por la forma en la cual se ha establecido esta relación históricamente.
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[1] Alejandra Santillana, Maestría en Sociología de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y militante de la Asamblea de Mujeres Populares y Diversas del Ecuador (AMPDE). Trabaja desde hace varios años sobre movimientos sociales, construcción de hegemonía en el campo popular, movimiento indígena y feminismos. Actualmente está realizando la investigación “Intelectuales y movimiento indígena ecuatoriano” en el marco de la beca para consolidación académica del concurso “Estado actual de las ciencias sociales en América Latina y el Caribe” de CLACSO.
[2] Tomas Quevedo, sociólogo, está finalizando su maestría Estudios de la cultura con mención en literatura hispanoamericana con su tesis “La mediación mestiza en la narrativa nacional: un acercamiento desde Agustín Cueva en dialogo con Antonio Cornejo Polar y Ángel Rama”, en la Universidad Andina Simón Bolívar, investigador del Instituto de Estudios Ecuatorianos. Actualmente está realizando la investigación “Intelectuales y movimiento indígena ecuatoriano” en el marco de la beca para consolidación académica de CLACSO.
[3] Mires construye su punto de vista a partir del desarrollo de la etnoecología donde el indio se supone es redescubierto por segunda vez: “Al defender los bosques muchos defensores de la naturaleza descubrieron que ellos estaban habitados por seres humanos que no sólo vivían bajo sino que también de los árboles. Esos seres humanos así redescubiertos fueron llamados (por segunda vez) indios […] Que solo los intereses de la naturaleza son los intereses de los indios, es la absurda tentación que nos ofrece la etnoecología” (Mires; 1992: 41-42-43). La crítica de Mires podría articularse a las visiones ecologistas sobre el movimiento que han implicado limitar su campo de acción a las reivindicaciones ecológicas, construcción realizada desde la mediación mestiza y que implica que el movimiento no podría construir una agenda nacional o preocuparse de los temas estructurales que provocan la devastación de su entorno natural. Es importante señalar como un elemento primario que esta corriente en el caso ecuatoriano se expresaría de manera especial en la Amazonía.
[4] Hablar en clave hegemónica implica referirse a la CONAIE como agente de conducción política y moral del campo popular y pensar al movimiento como un sujeto no monolítico, si no en disputa interna. Es decir construye hegemonía social al articular a una serie de sujetos políticos del campo popular bajo su dirección.
[5] Esta idea hace referencia al sentido y construcción histórica del proyecto nacional mestizo realizado por ideólogos de la aristocracia, hacendados, liberales e incluso cierta parte de la izquierda, sin embargo hay que diferenciar esa capa intelectual, del campo intelectual que se acerca al movimiento indígena y que es nuestro objeto de estudio pues las condiciones son diferentes y el proyecto es distinto, tomado en cuenta que estos son parte en su mayoría de movimientos de izquierda desde los años sesenta y encuentran en el movimiento un aliado importante para el proceso revolucionario o como base electoral, aclarando además que también se desarrolla un acercamiento e incluso una campo intelectual de derecha dentro del movimiento indígena ecuatoriano.
[6] El concepto de nacionalidad fue trabajado por Gladys Villavicencio e Ileana Almeida en los años 70 (1973). Pero más allá de discutir la autoría del concepto de nacionalidad, lo que es relevante para esta investigación es el uso, contenido y centralidad que las organizaciones indígenas le otorgan en la construcción del proyecto político alrededor de la plurinacionalidad.
Bibliografía:
– Anderson, Perry (1981). Las antinomias de Antonio Gramsci. Estado y revolución en Occidente. Barcelona: Editorial Fontamara.
– Almeida, Ileana (2008) El Estado plurinacional: valor histórico y libertad política para los indígenas ecuatorianos. Quito: ABYA-YALA.
– Bourdieu, Pierre (1999). Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Eudeba.
— (1978). Campo intelectual y proyecto creador (s.e).
– Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (1989) Las nacionalidades indígenas en el Ecuador: nuestro proceso organizativo. Quito: Ediciones Tinkui-CONAIE.
– Cueva, Agustín “Los movimientos sociales en Ecuador contemporáneo” en Yachaykuna, 2007, Quito, No 7 Noviembre.
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– Foucault, Michel (2010). El orden del discurso. México: Tusquests editores.
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– Guerrero, Andrés (1998). “Ciudadanía, frontera étnica y compulsión binaria” en Iconos, Quito, No 4.
– Herrera, Stalin (2003). El proceso de construcción de la identidad política del movimiento indígena ecuatoriano. Informe final del concurso: Movimientos sociales y nuevos conflictos en América Latina y el Caribe. Programa Regional de Becas CLACSO en http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/becas/2002/mov/herrera.pdf.
– Ibarra, Hernán (2004). “La comunidad campesino indígena como sujeto socioterritorial” en Revista Ecuador Debate No. 63. Quito: CAAP.
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– Mallon, Florencia (1997). Peasant and nation: the making of postcolonial Mexico and Peru. Berkley: University of California Press.
– Mc Adam, David; Tarrow, Sidney; Tilly, Charles (2005). Dinámica de la contienda política. Barcelona: Editorial Hacer.
– Melucci, Alberto (1994) “Asumir un compromiso: identidad y movilización en los movimientos sociales” en Zona Abierta, No 69.
– Mirés, Fernando (1993) El discurso de la indianidad. La cuestión indígena en América Latina. Quito: Abya-Yala.
– Moreano Alejandro “Identidad y cambios culturales en la era de la globalización” en Espacios, 1995, Quito, No 5.
– Rama, Ángel (1985) Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI editores.
– Santillana, Alejandra (2012) Construyendo actorías: mujeres indígenas de Cotopaxi. Apuntes históricos sobre el movimiento indígena ecuatoriano (Quito: Tesis para la obtención de título de master en Sociología: FLACSO).
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