Bosco González Jiménez *
El deseo dice: No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso;
No querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una transparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una… Y la institución responde: No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes.
Foucault, Michel. “El orden del discurso”
Introducción
En el presente artículo se plantea la posibilidad de que las orientaciones que entrega el Estado respecto a los sistemas de educación intercultural puedan considerar los sistemas de registro de las sociedades precolombinas como una manera de entregar mayores posibilidades de producción y reproducción cultural.
Se desarrolla un análisis histórico de cómo evolucionó el sistema de evangelización en la colonia en Los Andes y la manera en que los sistemas de pensamiento y registro de los indígenas lograron ubicarse en una posición de continuidad, y muchas veces transmitir significantes cristianos con las normas internas de sus propios sistemas de representación.
Queda pendiente un análisis de las formas de control ejercidas en el contexto republicano respecto de los sistemas de registro y comunicación de los pueblos de los andes.
Entre la inculcación del significante letra y la resistencia de los sistemas de registro precolombinos
La acción colonizadora sobre los pueblos indígenas en Los Andes descompuso la organización social andina y los sistemas de redistribución y reciprocidad (Wachtel, 1990). Junto con esto, ejerció una práctica evangelizadora orientada a trastornar los sistemas de pensamiento indígenas pre coloniales, lo que se ha denominado ampliamente: “proceso de extirpación de idolatrías”.
El proceso al que hago referencia introdujo permanentemente un sistema de pensamiento nuevo, el cristiano, en la población indígena, y fue posible por medio de la acción pedagógica de inculcación de la doctrina cristiana y los preceptos de comportamiento éticos y morales de la sociedad española por sobre los indígenas.
En virtud de esto, en la colonia temprana, se impulsaron una serie de medidas orientadas a desarrollar el programa evangelizador de occidente en Los Andes. Una de estas iniciativas fue la organización de un sistema educativo orientado a la imposición pedagógica y cultural sobre las élites indígenas y, específicamente, sobre los representantes de las comunidades distribuidas en Los Andes; me refiero a los Kurakas y sus hijos. Este proceso de inculcación de la doctrina tuvo como principal objetivo construir un mecanismo de comunicación entre las estructuras de poder de la colonia y las comunidades regionales y locales, ya que el Kuraka en su sentido derivado de la lengua quechua, y según el diccionario de Fray Diego González de Holguín, era quien “tenía la voz por todos”; este debía ser el guardián de las normas sociales, árbitro de disputas por tierras, era quien resguardaba los ritos y también era el responsable de las relaciones entre la comunidad y el Estado, por lo que a través de ellos, y los curas doctrineros, se haría posible una política de “evangelización de infieles”.
Para estos fines, la corona dispuso que los Kurakas de cada comunidad fueran entregados a franciscanos y dominicos, para que en un periodo de cuatro años se les enseñara la lectura, la escritura y la religión, y de esta forma pudiesen volver a sus pueblos a replicar las enseñanzas recibidas.
El virrey Toledo planteó que era “necesario que estos hijos de Caciques sean buenos, porque con su ejemplo se les pegue el bien, puede más una palabra de estos para que dejen sus ídolos y otras maldades, que cien sermones de religiosos”. (Levillier, 1935: 266 en Gutiérrez, 1982: 38).
Otro de los medios por los cuales la colonia intentó desorganizar los sistemas de pensamiento y registro europeos, fue la reconstrucción social del paisaje como soporte de los sistemas de pensamiento andinos.
Considerando al paisaje como una entidad construida socialmente y que a la vez genera determinadas disposiciones en la orientación de las relaciones sociales de producción, me permito plantear que la creación de cruces de calvarios en el territorio andino, la instalación de cruces en Apachetas[1] y otras formas de “evangelizar” el espacio, respondieron a modalidades de inculcación sobre los sistemas de pensamiento y registro en Los Andes. Hago referencia a un medio de transmisión e imposición cultural menos formal que los sistemas de educación de hijos de Kurakas y probablemente orientados a un efecto de masividad mayor.
En la imagen número 1, podemos ver una Apacheta muy antigua ubicada en la región de Tarapacá, la cual carece de toda inscripción significante colonial, pero en la fotografía número 2 de Martin Chambi del año 1943, en la que se ven jinetes llegando a la cumbre del nevado de Ausangate, se puede visualizar una Apacheta con una cruz en su parte superior.
La resistencia al significante letra…
La imposición de los procedimientos represivos de la colonia sobre el mundo andino –expresada principalmente en el proceso de extirpación de idolatrías impulsado por Toledo partir del siglo XVI– no tuvo un carácter homogéneo ni operó con la misma intensidad en todos los lugares. Tampoco se orientó a desorganizar todas las formas de significación y sus respectivos soportes de inscripción de la misma manera, lo que permitió que determinados sistemas de pensamiento y sus procedimientos de formalización funcionaran al margen de los sistemas de registro europeos (Martínez, 2009).
Tal es el caso del arte rupestre, que a diferencia de los medios de formalización y comunicación emergentes a partir de la imposición de los sistemas de registro europeos y sus estructuras de enunciación; y en ausencia de una mirada colonizadora (Martínez, 2009), permitió reproducir y dar continuidad a lógicas de pensamiento andino y a la vez reutilizar soportes y significantes de memoria.
Esto no eximió al arte rupestre de relatar a la sociedad colonial, dicho de otro modo, a diferencia de los indígenas ilustrados que llegaron a escribir y pintar en el marco de pautas narrativas europeas, el arte rupestre siguió actuando con lógicas de funcionamiento andinas y hablando de la sociedad colonial a la vez; uno de los indicadores asociados a esta reflexión dice relación con el mantenimiento de las superficies rocosas como soporte de inscripción (Martínez, 2009). El caso de los geoglifos de Sapagua, al noreste de Argentina, es notable; en una escena de un panel se referencia un acontecimiento de enfrentamiento o violencia entre un jinete y un indígena.
Resistencia y coexistencia
Para desarrollar más esta reflexión, me interesa acogerme a la idea de una coexistencia de diferentes soportes de memoria. Haciendo uso nuevamente de la noción de paisaje, podemos plantear a este como un texto en el cual pueden convivir simultáneamente registros de memorias referidas a lo pre colonial y otros referidos a la experiencia de lo colonial para los indígenas. Lo que nos muestran estas imágenes es que, pese a las políticas represivas de la colonia y al desarrollo de prácticas de disciplinamiento sobre parte importante de las élites indígenas, se siguieron desarrollando prácticas que le otorgaron continuidad a los sistemas de pensamiento y representación pre coloniales. Desde una estructura etnocategorial, para el mundo andino colonial habrían coexistido un Ckamakpacha y un Kay Pacha, es decir, el mundo de los antepasados (lo pre colonial) y el mundo presente (colonial); esto nos refiere a un régimen de simultaneidad más que de secuencialidad. Un ejemplo claro es la inscripción de significantes del Kaypacha andino de la colonia en soportes de memoria precolombinos o Ckamakpacha en las tierras altas de Atacama. Ahí existen lugares con Chullpas –entendiendo por Chullpas no solo lugares donde se enterraron muertos, sino lugares donde se presentan los antepasados (Rivet, 2013)– que poseen cruces cristianas inscritas en ellos, es decir, adoptando una función de soporte para la inscripción del significante cruz.
http://nuevomundo.revues.org/64960?lang=en#abstract
¿Cómo se dice interculturalidad?
La imagen presentada arriba nos permite poner en el centro de esta reflexión, un elemento que creo está presente en todo el artículo de manera implícita, y que dice relación con la necesidad de pensar el concepto de escritura más allá de la centralidad de la letra, de la escritura occidental que conocemos en el marco de los procesos de educación que las instituciones del Estado se proponen para con los pueblos originarios.
Esta imagen nos entrega la posibilidad de utilizar los sistemas de comunicación del pasado para pensar, interpretar y representar el presente de los pueblos indígenas que habitan en nuestro país. Considero que esto nos obliga, necesariamente, a pensar una forma de transmisión cultural que se haga cargo de revitalizar los sistemas de registro indígenas, en el marco de las relaciones sociales concretas de los educandos, sus comunidades y familias.
No es posible que un sistema de interculturalidad enseñe a niños y jóvenes indígenas las formas de vida y lengua de ellos mismos como si fuesen objetos patrimoniales, dicho de otro modo, lo que debería procurar un sistema intercultural es generar condiciones de posibilidad para que las comunidades, las familias y los individuos, puedan dotar de vida los sistemas de comunicación que les heredaron sus antepasados.
Lo que he tratado de indicar sistemáticamente en el presente artículo, es que durante la colonia, en contextos de dominación y control colonial extremadamente intensos, se desarrollaron prácticas que le dieron continuidad a los sistemas de pensamiento y registro andinos. Y lo que se nos presenta hoy es el dominio de la letra sobre la forma de aproximar a los niños y jóvenes indígenas a sus tradiciones, fundamentalmente porque el sistema educativo no ve en los sistemas de registro indígenas la posibilidad de que estos sean una escritura legítima. Esto nos señala que la enseñanza de la cultura y las tradiciones indígenas está encapsulada en una visión patrimonialista que desvincula a los educandos de las prácticas y los contextos de producción en los que estos sistemas de registro fueron producidos y reproducidos.
Me pregunto por qué no es posible disponer de un sistema de educación intercultural que sea capaz de incorporar la producción de textilería como una forma de aprendizaje, o la generación de arte rupestre como un sistema de interpretación y comunicación de la realidad. Si estos sistemas fueron capaces de sobrevivir en un contexto colonial y republicano temprano de muchísima represión sobre los pueblos originarios, ¿por qué hoy no pueden ser incorporados en el marco de un Estado que dice respetar y estar interesado por el desarrollo de los pueblos originarios?
¿No será que las formas inclusivas e integradoras de las nuevas formas de abordar el problema indígena tienden a desdibujar aún más las prácticas sociales de los indígenas y sus mecanismos de comunicación ancestrales?
Son preguntas que dejo establecidas para quien desee debatir, ya que el dominio de la escritura, es el dominio de la interpretación del pasado y el presente también.
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* Estudiante Doctorado en Historia. Universidad de Chile. Becario Fundación Volcán Calbuco.
[1] Las Apachetas fueron ubicadas generalmente al lado de caminos y rutas caravaneras. En los sistemas de pensamiento en Los Andes están vinculadas con el culto a las deidades.
Comentarios
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Estimado Bosco:
Con motivo de que estamos ya en visperas de un nuevo mara t´aka, o machaj mara, me tome un momento para leere tu articulo sobre la interculturalidad.
Bueno en primer lugar reconocer tu esfuerzo por acercar el tema a las realidades de vivencia de nuestros antepasados y que siempre existio la forma de trasmitir lo nuestro, o nuestra forma de vida en el tiempo y espacio, como una filosofia de vida, de tal manera que hasta ahi estamos de acuerdo; sin embargo debemos ser categorico en definir y dnunciar que aca estamos hoy en presencia de una imposicion silenciosa del cual son responsable los gobernantes, los estudiossos, hasta incluso los investigadores. Digo esto prowue si viene cierto existe un esfuerzo por graficar, evidenciar hechos reales ocurridos; pero no es sostenido en el TIEMPO, si no se queda hasta ahi…investigacion; comprenderas entonces que falta toda una etapa de COMPROMISO CON LO MAS IMPORTANTE DE DIFUSION, DE TRASMITIR EN TODO LOS SECORES SOCIALES, lo que lograron comprender, entender…y no solo despues queda en que sirvio para lograr un status mayor como lo que de alguna manera tu estas siguiendo …DOCTOROADO EN…., no digo que sea malo esto, lo que quiero poner en la discucion del tema de fondo es que TODOS NOS TRANSFORMAMOS EN RESPONSABLES, de lo que presisamente estas enunciando tu en tu documento.
Bueno en todo caso no todo es malo, se avanza a pasos de hormiga; pero hay señales clara, y lo mas importante volviendo a nuestra filosofia….y en el contexto de ESPACIO, hoy por ejemplo me da mucha alegria de que gentes que antes no tenia clara su identidad, hoy lo considran importante y se auteidentifican y estamos en vispera de reestablecer la mesa sagrada de la costumbre del mara t´aka en la playa de Iquique, como lo sera la agrupacion de aymaras de chanavayita, Claro sera otro tema de investigacion….seran aymaras???, o seran pescadores de los chinchorros???, te das cuenta, En fin espero ser un aporte a tus nobles reflexiones en tu investigacion.
Antonio Flecha
Estimado Antonio:
Junto con saludarte, es de interés para mi agradecer tus letras y a la vez indicar que lo que planteas respecto de la responsabilidad de las ciencias sociales respecto de la situación y condición de los pueblos originarios de Chile es una realidad que nadie puede desconocer, es por ello que hoy mas que nunca es necesario que se desarrollen reflexiones y puentes de comunicación entre los investigadores y las comunidades, de manera tal que los objetivos trazados sean cada vez mas el producto de consensos programáticos que de imposiciones unilaterales, muchos cariños y nuevamente gracias!